O que o caso Gabriela Pugliesi revela sobre como lidamos com o sofrimento

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Na semana passada, a influenciadora fitness Gabriela Pugliesi convocou uma festa, pessoalmente, em homenagem à restauração de um amigo, um sobrevivente do covid-19. O fato gerou raiva dos seguidores por contradizer a regra do isolamento social e pela idéia de celebrar, aparentemente, mostrar opulência e felicidade em um momento de tristeza e consternação geral.

Quando eu disse que a chegada do novo coronavírus enfrentou a todos nós com a mesma dificuldade e que poderia convocar sentimentos democráticos como a solidariedade, recebi a objeção de que as populações mais pobres e vulneráveis ​​sofrem muito mais do que podem suportar. Quarentena viável e com recursos financeiros para evitar exposição e risco. Isso gera uma discussão sobre nossas instalações para priorizar formas de sofrimento e estabelecer políticas discursivas conclusivas sobre esse assunto.

Acredito que exista um grande problema na comensurabilidade do sofrimento e, portanto, defendo que o sofrimento de uma vida, em sua infinita singularidade e em seus próprios termos, bem como a perda de uma vida, em toda a sua dignidade, deva ser nosso parâmetro nesse assunto.

Além do foco na distribuição de bens simbólicos, sociais e culturais, bem como na controvérsia entre igualdade e eqüidade, acredito que a questão do sofrimento possa contribuir para o debate sobre que tipo de democracia queremos. Se, por um lado, tendemos a perceber o sofrimento, subjetivamente, como uma injustiça, não por esse motivo qualquer negação dessa injustiça levará à liberdade e à eqüidade.

No contexto da pandemia, onde nosso senso de injustiça cresce e os conflitos associados aumentam, a comparação entre as formas de sofrimento se torna mais aguda. Nesse ponto, a conversa pode evoluir para comparações opostas ao serviço público precário na periferia, contra a disponibilidade de leitos de UTI em grandes hospitais centrais ou o número de mortes em uma cidade em comparação com outras.

Por outro lado, a situação, em vários países, e como pode acontecer em alguns estados do Brasil, pode levar a uma saturação do sistema. Em outras palavras, para chegar a um ponto em que a quantidade de dinheiro não vai avançar, simplesmente não haverá “oportunidade” para ninguém. Eu uso o termo “oportunidade” aqui de propósito, como geralmente aparece na definição de democracia como um regime em que há oportunidades iguais para todos.

Geralmente pensamos na noção de oportunidade como progressiva, como progresso e escolhas mais ou menos graduais ao longo da vida. Acontece que o sofrimento gera demandas de reconhecimento que transformam e igualam injustiças objetivas, no sentido democrático, e a criação de oportunidades para o direito ao gozo subjetivo e autocrático.

Neste ponto, alguém irá abordar casos como os de presidente de um grande banco português e muitos outros milionários que foram levados pelo covid-19. Pode-se objetar aqui que a morte é um fato natural e que as contingências de um corpo mais fraco afetarão todos nós como um fato natural e não social. Sim e não.

Freud disse que a pulsão de morte funciona estabelecendo seu próprio tempo e à sua maneira. E é nesse momento que estabelecemos um tipo de paradigma para a experiência do sofrimento, baseado na universalidade de nossa finitude. Mas o problema pode não ser o fato de que um dia terminaremos, mas como isso acontecerá, e é aí que o sofrimento entra.

Ao estudar esse conceito há algum tempo, parece claro que nossas formas específicas de sofrimento não se reduzem à regularidade dos sintomas, orgânicos ou psíquicos. Todos nós podemos ter tuberculose ou depressão, mas nem todos sofrerão da mesma maneira. Isso ocorre porque nosso sofrimento é determinado pela forma como o outro o reconhece, se esse outro é nosso parente, chefe e amigo, se esse outro é o Estado, a empresa ou a lei.

Quando nos recusamos a reconhecer uma forma de sofrimento, no fundo, podemos querer criticar sua hegemonia, ou seja, a coerção que recai sobre nós para sofrer de uma certa maneira para sermos reconhecidos. Por exemplo, em certos lugares, é necessário que um número grande e pronunciado de sintomas de covid-19 seja admitido em um hospital. Antes disso, espere em casa, às vezes sem nem testar nem testar.

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O segundo critério de sofrimento é que ele se expressa em uma estrutura narrativa. É uma história, uma rede de eventos e reações, que se entrelaça com a história de nossas próprias vidas, em oposição a uma doença que geralmente se resume a um nome e seu processo causal associado. Nesse ponto, os casos mais graves de cobiços são especialmente cruéis porque colocam o sujeito intubado em uma situação de difícil contato com outras pessoas, incapaz de falar, muitas vezes incapaz de dizer adeus.

As narrativas são definidas por um tipo de apreensão ou interpretação de causas em uma série transformadora. Uma narrativa, ao contrário de uma descrição, afirma por que e como de A chegamos a B, e não apenas a sucessão de eventos que nos levaram de A a B. Freqüentemente, as lições causais são deixadas ao leitor, mas é esse fato. que transformações de causas em motivos e razões que criam a narrativa com o uso da linguagem essencialmente ligada ao tempo.

Se queremos democracia, neste caso, deve estar do lado da possibilidade de que a história desses sofrimentos seja contada do maior número possível de perspectivas, sem exclusão ou segregação, mas também sem supervalorizar ou prejudicar uma narração para outra.

Como se vê, visto de perto, considerado sofrimento em si, e não apenas suas causas materiais ou sociais, todos os sofrimentos são equivalentes. E essa é sua propriedade democrática. Um pai rico que perde o filho não hesitará em dizer que compartilha a dor com o pai pobre, por quem a mesma desgraça ocorre. Isso nos leva à terceira propriedade do sofrimento: é transitivista, isto é, passa de um para o outro, a menos que crie barreiras ou hierarquias de diferenciação.

Se você está sofrendo, aqueles que amam você também estão sofrendo. Se você gosta, você sofre de contágio. São esses muros que me parecem profundamente antidemocráticos, pois exigem uma política de sofrimento baseada na expansão de uma forma particular de sofrimento.

Por exemplo, quando o neto de Lula faleceu, uma campanha de punição e desprezo foi criada em torno de sua visita à estela. Escrevi uma coluna criticando severamente essa atitude, que muitos viam apenas como um sinal de esquerdismo. Mas quando fui atacado em uma rede social, dizendo que essa família não merecia respeito, tirei uma foto da pessoa que me contou isso e respondi: “… e se isso acontecesse com essa família?” Para minha surpresa, a pessoa quase desmaiou do outro lado e ameaçou me denunciar, porque isso não foi feito. Em outras palavras, a democracia não é possível sem transitivismo, sem um certo regime de indeterminação na maneira como aplicamos a lei do reconhecimento.

Doença e finitude são um modelo entre outros para reconhecer que existe uma lei, que opera em uma terceira posição, que engloba e nos permite igualar todas as nossas diferenças: a lei da mortalidade. Não apaga diferenças, mas coloca dispositivos como o luto como modelo para a universalidade exigida pelo conceito de democracia.

Quando produzimos uma hierarquia de sofrimento, em geral, o efeito que se infiltra aqui é culpa. A culpa dos privilegiados versus os vulneráveis. A culpa que nos leva a considerar as condições da desigualdade é, infelizmente, um efeito transformador muito pequeno. Isso nos faz olhar para trás e punir aqueles que não sofrem como nós. A culpa é um subterfúgio frequente para evitar responsabilidades e refugiar-se em ressentimento e desamparo.

Outro problema aqui é associar a causa do sofrimento, como a desigualdade social e econômica, à experiência do próprio sofrimento, porque tende a “subjugar” o sofrimento dos ricos e a “objetivar” o sofrimento dos pobres, classificando as demandas materiais e simbólico. .

Se queremos que os 19 cobiçados experimentem uma janela de oportunidade para a democracia, é necessário assumir o sofrimento, de si e dos outros, como uma responsabilidade, isto é, uma promessa e um compromisso, de acordo com a possibilidade de cada um. .

Mas uma transformação real vai além de responder ao imperativo ético. Requer um terceiro tipo de atitude que Lacan chamou de envolvimento subjetivo. O termo não vem do universo moral, como culpa, nem do universo jurídico, como responsabilidade, mas da lógica.

A implicação ocorre quando nos sentimos envolvidos no processo de transformação que nos ultrapassa, como formas narrativas de sofrimento que podemos reconhecer como nossas, dignas e válidas e outras que não seriam. Conseqüentemente, cuidamos da experiência do sofrimento como coletiva, impessoal e anônima, justamente por esse motivo universal.

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About the Author: Adriana Costa Esteves

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